PASCAMODEN kepada sesetengah pihak dianggap sebagai sebuah model intelektual yang dangkal dan kosong atau sekadar refleksi daripada keinginan yang devians yang bersifat reaksioner ke atas perubahan-perubahan sosial yang berlansung kini. Lantaran itu ia bekerja hanya untuk membongkar-bongkar dan menihilkan segala perkara. Namun sarjana yang mendokong aliran pascamodenisme membalas bahawa kritikan yang sedemikian itu adalah kritikan yang terburu-buru, sembrono, yang sebetulnya adalah kenaifan dan kedangkalan yang tersendiri. Mereka menyifatkan bahawa kritikan terhadap pascamodenisme seringnya hanya bermain di permukaan dan akhirnya hanyalah karikatur sahaja dari pascamodenisme.
Hujah-hujah dari pascamoden tentunya meyakinkan apatah lagi apabila mereka menggunakan senjata bahasa sebagai ‘pembunuh’ dalam pergelutan mereka. Mereka juga sering melarikan persoalan-persoalan besar yang mereka kusutkan ke dalam ruangan-ruangan kecil seperti penyerpihan, kebingungan, pencerai-beraian (fragmented, distraction, dispersion) yang sememangnya mereka bina sebagai kubu bagi menghadapi segala serangan ke atas kekaburan mereka. Lantaran ini tulisan ini mengambil isu pascamoden dengan melihatnya secara menyeluruh dan bukan kekhususan terhadap model yang terpecah di dalam pascamodenisme.
Kertas ini seterusnya akan mendeskripsikan apa yang diilustrasi oleh Huston Smith terhadap pascamoden seperti yang terdapat dalam kertas kerjanya ‘Postmodernism and the World Religions’ (Islam dan the Challenge of Modernity. ISTAC. Kuala Lumpur. 1996) 1. Pascamoden (postmodern) adalah hasil daripada pemikiran atau falsafah pascamodenisme (postmodernisme) yang mana merupakan dasar pengertian (basic sense) sesuatu yang mengangkat pascamodeniti (postmodernity) sebagai keunggulan terkini dan seterusnya memberi refleksi kepada gaya dan cara hidup. Pascamodeniti adalah gaya hidup sementara pascamodenisme adalah dasar pengertiannya.
Oleh kerana istilah pascamoden itu terlihat berkait dengan akar kata moden dan secara langsung pula adalah antitesis kepada moden maka ia mempunyai hubungkait perlu ditelusuri bermula dari sejarah moden itu sendiri.
Sejarah moden Eropah dikatakan bermula sejak kurun ke-17, khususnya setelah ditandatangani Perjanjian Westphalia (T.M 1648) yang menamatkan Perang 30 Tahun dan seterusnya mewujudkan benih-benih kebebasan dari agama, hubungan dan undang-undang antarabangsa, undang-undang peperangan dan sistem-sistem perikatan antara negara-negara Eropah. Ia berlanjutan hingga ke abad 18 yang ditandai oleh gerakan Zaman Kesedaran yang telah memperjuangkan perubahan nilai-nilai dan amalan sosiopolitik serta agama di Eropah daripada yang berasaskan kepada agama dan ancien-regime kepada yang sekular, bebas dan demokrasi liberal yang dianggap sebagai moden. Nilai-nilai serta amalan ini sedikit sebanyaknya mula menjadi kenyataan dalam kehidupan selepas revolusi Peranchis pada 1789 dan seterusnya menjadi sandaran kehidupan Barat sehingga kini. 2
Peringkat awal sejarah moden menyaksikan satu kekosongan apabila agama dan ilmu yang berasaskan agama yang disebut sebagai belenggu itu dihancurkan oleh para moderat. Oleh itu mereka harus mengisi semula kekosongan itu dengan ilmu pengetahuan baru sesuai dengan konsep-konsep moden mereka. Maka lahirlah kaedah dan pendekatan empirikal, logik, rasional dan malahan saintifik, yang mana bersesuaian dengan konsep sekular yang kini menjadi asas ilmu pengetahuan dan kehidupan mereka.
Peringkat seterusnya sejarah moden menyaksikan kelahiran modeniti (gaya hidup baru) yang ditandai dengan kemunculan revolusi industri. Era moden pada peringkat ini memasuki lembaran yang lebih bermakna dan mencapai kemuncak dengan penemuan-penemuan sains yang menakjubkan. Moden menjadi sinonim dengan saintifik. Pergerakan moden dimaknakan oleh perkembangan saintifik yang mengubah sisi dunia dengan drastik sekali.
Huston Smith dalam rencana yang sama menyatakan bahawa tradisional melihat cara dan tujuan hidup mereka melalui prinsip dan doktrin agama yang memberikan satu pandangan hidup (worldview) yang mutlak tentang kebenaran. Sementara moden itu pula lahir apabila sumber baru ilmu iaitu metod saintifik ditemui. Metod saintifik ini membina hipotesis-hipotesis melalui eksperimen yang dijalankan dan seterusnya mendemonstrasikannya sebagai penemuan-penemuan saintifik. Penemuan-penemuan saintifik inilah yang memberikan Barat kuasa untuk merubah dunia. Sains merupakan dokongan utama kepada modenisme khususnya dalam minda Barat.
Namun sains dan modenisme ini mempunyai batasan. Pada peringkat akhir sejarah moden, lahir pemikir dari kelompok moden ini yang menyatakan rasa keliru dan mula mempersoalkan pencapaian daripada gerakan moden itu. Mereka ini dikenali sebagai ‘frontier thinkers’. Mereka ‘berhenti’ menjadi moden kerana mereka melihat apa yang dikatakan sebagai pandangan hidup saintifik (scientific), menyedari bahawa ia bukan saintifik tetapi saintistik (scientistic) iaitu sains sebagai idealogi. Mereka mendakwa mengambil usaha untuk mengembalikan kemuliaan kepada sains yang mereka dakwa telah tercemar di tangan modenisme, dengan menerangkan kepada umum tentang sifat dasar/azali (nature), yang mereka tambahkan kepada sains. Tetapi sains di tangan mereka (frontier thinkers) juga tidak dapat mewujudkan semua hal dengan kaedah dan metodologinya. Sains mampu menyediakan pandangan hidup saintifiknya hanya terhadap sebahagian perkara yang berhubung dengan fenomena. Sebahagian lagi perkara seperti nilai-nilai lazim (normatif) dan hakiki (intrinsik), kewujudan dan maknanya, teleologis, kualiti bukan material, kejadian alam tinggi yang ghaib tidak dapat diselesaikan oleh sains. Dengan itu ia seperti mengulangi kesilapan-kesilapan yang pernah berlaku berulangkali dalam peristiwa yang berlainan. Walaupun demikian mereka telah berjaya menyediakan satu antitesis kepada modenisme, dengan memperkenalkan pasca strukturalis, hermenuatiks, pasca analitik, fenomenalogi dan sebagainya yang mana akhirnya dirangkumi dalam sebuah naratif besar (grand narrative) iaitu pascamodenisme.
Dr. Akbar S. Ahamed dalam bukunya Postmodernism and Islam3 membariskan lapan elemen yang menjadi inti kepada pascamodeniti;
Pertama, ia dihidupkan oleh ruh pluralisme, mempunyai keraguan yang tinggi terhadap asas-asas tardisional, dan memisahkan kemanusiaan daripada alam (menghancurkan vertikaliti Tuhan-alam-manusia dalam tradisionalisme).
Kedua, media menjadi nadi dan pusat dinamiknya.
Ketiga, ia berpasangan dengan fundamentalis agama-etnik, iaitu mempunyai sikap fundamentalisme (istilah fundamentalisme yang diberikan awal dahulu terhadap gerakan fanatik Kristian Protesten), dan gusar kepada sesuatu yang di luar perkiraannya.
Keempat, ia terikat dengan masalalu, walau bersikap memprotes terhadap masalalu tersebut.
Kelima, mempunyai prasangka terhadap demokrasi, tetapi dalam masa yang sama dirinya sendiri mempunyai elemen kelas seperti yang terdapat dalam kapitalisme (kapitalis-liberal adalah teras demokrasi). Di mana golongan yuppies bandar (kelas baru dari produk kapitalisme) adalah teras yang menjadi agen katalisnya.
Keenam, ia berpusat di metropolis.
Ketujuh, ia berkembang biak di atas jukstoposisi perbincangan/perdebatan (sintesis), subur dengan eklektisisme (bauran falsafah) dan bauran imej dan media.
Kelapan, ia tidak memberikan satu bahasa/komunikasi yang mudah dan licin.
Pemisahan kemanusiaan dan alam merupakan satu usaha menghancurkan vertikaliti tradisionalisme yang melihat kebenaran adalah mutlak berdasarkan hirearki Tuhan-alam-manusia. Ini terlihat jelas apabila Jean-Francois Lyotard dalam bukunya The Postmodern Condition 4, yang telah menjadi locus classicus bagi perbincangan pascamoden, menempatkan pascamoden di dalam motto ‘Incredulity toward Metanarrative’ (ketidakpercayaan terhadap metanaratif). Metanaratif dilihat atau dimaksudkan dengan segala yang bersifat meta, iaitu di luar jangkauan fenomena dan merupakan suatu yang noumena. Ia menyangkuti falsafah, agama dan segala yang bersifat doktrinal. Ketidakpercayaan itu adalah ketidakpercayaan terhadap falsafah dan agama, bahkan lebih buruk lagi ia menyembunyikan satu sikap daripada konotasi frasa ini iaitu ‘kutukan terhadap agama’. Tujuh sisi lagi yang menjadi elemen pascamodeniti atau gaya hidup pascamoden bergerak mengekori sisi pertama ini dengan cabang-cabang gerakannya yang nyata.
Dalam pada itu, pascamoden juga dikritik oleh sarjana Barat sendiri di atas kekeliruan yang ditimbulkannya bukan sahaja terhadap metanaratif tetapi juga terhadap model dan paradigmanya. Sebelum sains moden model Aristotle tentang dunia menjadi teks Barat, sebelum ia dicabar oleh Copernicus dan Galileo. Kemudian pada era moden Newton telah menggantikan atau melengkapkan model tersebut dengan imej gerakerja jam semestanya. Tetapi pascamoden bukan memberikan sebarang model ketiga dengan kuantum dan relativitinya tetapi gagal memberikan sebarang model apa pun. Pascamoden seperti yang dikatakan oleh Richard Rorty dalam The University of the Chicago Magazine5, "There is no Big Picture".
Analoginya, kaum tradisional melihat dunia melalui pembukaan rahsia ghaib (baik melalui wahyu atau mitos melalui teks suci) di mana pada era moden atau era saintifik telah menggencat pandangan tradisional dengan di mana metafizik dilihat dengan pandangan serong dan manusia hanya melihat semua yang wujud baik tampak atau tidak adalah di bawah (inferioriti) dari mereka. Namun di jendela pascamoden pula, ia menutup daripada membabitkan apa-apa pandangan pun. Bahkan ia menolak kedua-dua pandangan hidup kaum tradisional dan kaum moden. Sebaliknya pascamoden mengembangkan tiga versi aliran pemikirannya sendiri dalam menangani hal metafizik ini.
Tiga versi ini seperti yang digambarkan oleh Huston Smith adalah;
Pertama, versi minimal – sebuah deskriptif pascamodenisme yang meletakkan fakta yang menolak setiap kewujudan pandangan hidup (worldview). Penolakan ini tentunya merangkumi pandangan hidup keagamaan dan falsafah.
Kedua, versi mainline – sebuah doktrin pascamodenisme yang bertolak daripada pemikiran minimal untuk mempertikaikan ketetapan keadaan ini. Mereka menafikan apa-apa pandangan hidup, walaupun mereka secara tidak langsung mengakui bahawa betapa terbatasnya fikiran manusia untuk menolak pandangan hidup yang dibawa oleh agama. Ahli kem ini tidak bersetuju bahawa realiti mempunyai struktur dalaman yang perlu ditelusuri dan diketahui, tetapi dalam masa yang sama mereka bersetuju jika ia mempunyainya, minda manusia tidak berkemampuan untuk mengetahuinya.
Ketiga, versi hardcore – sebuah polemikal pascamoden yang melangkah lebih jauh dengan menambah ‘Good Riddance’. Pandangan hidup dikutuk, di samping itu mereka menyeluruhkan (membina satu pandangan menyeluruh) dalam melakukan peminggiran terhadap minoriti-minoriti (suatu yang mereka anggap inferioriti dari grand narrative mereka).
Sebelum membincangkan ketiga-tiga versi ini, adalah lebih baik jika kita pergi dahulu kepada pangkal gerakan pemikiran pascamoden ini. Pemikiran ini boleh dikatakan mendapat nafasnya di tangan seorang pemikir Peranchis yang tidak asing lagi iaitu Jacques Derrida.
Jacques Derrida, pemikir Peranchis yang dikatakan sebagai ‘paderi besar’ pemikiran pascamoden, telah menggelorakan gelombang besar ke dalam dunia falsafah Barat dengan teori dekonstruksinya adalah seorang tokoh pascamoden yang paling terpercaya dan mengepalai gerakan pemikir pascamoden. Ia mula mewujudkan satu binaan konkrit terhadap pemikiran-pemikirannya dengan permainan-permainan bahasa. Mottonya ‘ll n’y a pas de hors-texte’ 6 (there is nothing outside the text) yang bermakna ‘tiada apa di luar teks’ telah melangkaui magnum opus ‘cogito ergo-sum’ Rene Descartes yang telah meletakkan batu asas kepada modenisme pada suatu ketika dahulu. Ia menggantikan Descartes dalam membina batu asas baru – pascamodenisme.
Sehingga kini terjemahan terhadap prosa Derrida tersebut terus berlangsung dalam pelbagai tafsiran dan perluasan. Walau begitupun para pentafsir menghadapi masalah dalam usaha untuk menjelaskan maksudnya. John Caputo, penterjemah pemikiran pascamoden yang terbilang mentafsir bahawa, "tidak ada apa-apa di luar had tekstual mahupun kontekstual itu sendiri, dan tidak wujud sebarang hubungan terus dengan sebarang sistem kod di mana atau bagaimana buah fikiran seperti ‘sesuatu di dalam diri mereka’ berkemungkinan memulakan sesuatu dan di mana pengucapan itu merujuk kepadanya" 7.
Mungkin satira daripada Walt Anderson 8 dapat memahamkan kita sedikit tentang dekonstruksi; "dekonstruksi berjalan baik di luar apa kamu fikir betul jika kamu fikir ia betul". Mesejnya ialah ia menyalahkan apa sahaja yang kita fikirkan, kecuali jika kita fikir ia salah, di dalam mana kes kita mungkin betul – tetapi kita tidak bermaksud apa yang kita fikir kita akan laksanakan.
Sehubungan dengan itu Huston Smith menyatakan bahawa prosa Derrida ini amat meragukan jika digunakan, kerana ia bukan akan dapat menyelimuti teori yang bocor tetapi membuatkannya kelihatan seperti diada-adakan atau hanya lagak yang kosong.
Derrida berpegang teguh kepada hal tersebut (tiada apa di luar teks), dan ini sebaliknya berlawanan dengan imej publiknya iaitu dekonstruksi sebagai sebuah projek pembenaran (affirmitif project) dengan inti/esensinya terdiri daripada ‘keterbukaan untuk yang lain (segalanya)" (openness to the other). ‘Yang lain’ ini dimaksudkan dengan situasi, tanggapan dan generalisasi lain yang berlegar di seluruh celerawala ini. Seperti yang dikatakan oleh Caputo iaitu pemikiran Derrida adalah bergerak melalui ‘philosophy of alterity’, suatu usaha pengamatan yang keras dan peka kepada ‘yang lain’. Ia berdiri di atas kepekaan-amat (hyper sensitivity) terhadap banyak benda ‘yang lain’. Yang lain ini sama ada manusia, spesies, Barat, Timur, klasik, falsafah, sebab-akibat dan sebagainya.
Pemahaman terhadap dekonstruksi ini membantu untuk mensituasikan ‘ketidakpercayaan terhadap metanaratif’ dalam konteks pascamoden. Pernyataan Derrida melalui ‘keterbukaan untuk yang lain’ telah memenuhi makna ‘ketidakpercayaan’ tersebut. ‘Keterbukaan untuk yang lain (segalanya)’ secara submissive digunakan untuk menolak pandangan hidup keagamaan yang bersifat mutlak. Dan ia dikaitkan dengan ‘ketidakpercayaan’ iaitu ketidakpercayaan terhadap sebarang kemutlakan iaitu agama. Dekonstruksi mempergunakan ‘keterbukaan untuk yang lain’ bagi mengetepikan sebarang bentuk vertikaliti dalam pandangan hidup keagamaan dan kecenderungan ontologikal. ‘Keterbukaan’ ini akan memasukkan seluruhnya ke dalam bijana baru (termasuk Tuhan dan agama) dan kemudian didekonstruksi sejauh mungkin hingga memunculkannya dalam bentuk baru yang sejajar dengan pascamodeniti tersebut.
Dekonstruksi berkembang dengan nilai-nilai yang tertentu, yang mana menempatkan kritik-kritiknya dalam posisi samada merupakan sensitiviti peribadi ataupun reaksi politik, yang mana dekonstruksi berulangkali menyerang (reaksi politik pascamoden akan disebut dalam bab akhir).
Selanjutnya Huston Smith juga meletakkan Derrida dan gerakan pascamodennya sebagai penentang subjek kerohanian manusia. Ini jelas apabila Caputo menerangkan letak duduk pascamoden antara faham ketuhanan dan faham tidak bertuhan,
"To the age old dispute between belief and unbelief, deconstruction comes equiped with a kind of armed neutrality. (It) neither includes nor excludes the existence of any positive entity….There is nothing about deconstruction… that affirms or falsifies the claims of faith; nothing that confirms or denies the claims of physiological reductionists who see there only the marvellous prompting not of the Spirit, but of certain neurotransmitters". 9
Huston Smith menyerang bahawa dekonstruksi lebih menentang kerohanian dalam agama daripada tentangannya terhadap fahaman physiological reductionist yang mendakwa bahawa ruh hanya adalah neurotransmitters. Sebaliknya ia tidak melakukan apa-apa terhadap sebarang pandangan dari faham tidak bertuhan itu, sedangkan ia menyerang hebat terhadap dakwaan-dakwaan agama dan kerohanian. Secara nyata Derrida sebenarnya berada di dalam kem besar kuasa massa yang menentang ruh keagamaan manusiawi hari ini. Ia memikirkan bahawa penyerpihan, pemecahan perhatian dan pencerai-beraian adalah apa yang manusia perlukan. Lantaran itu pascamoden berdiri di atas percubaan untuk memusnahkan segala yang ada dan dari kemusnahan dan ketidakstabilan itu ia mencari guna untuk dirinya. Maka jelas pascamoden sebenarnya adalah perintang (balkanization) kepada kehidupan dan pemikiran yang bersih.
Setelah melihat apa yang dibawa oleh dekonstruksi, maka kita kembali untuk melihat tiga versi yang dikatakan sebagai hujah dan dalil pascamoden dalam menanggapi persoalan metafizik.
Versi minimal merupakan deskripsi yang menjadi akar kepada penentangan terhadap kerohanian. Cara mereka mendeskripsi penafian mereka terhadap pandangan hidup terdapat dalam pernyataan, "We have no maps, and we don’t know how to make them" 10. ‘We’ adalah merujuk kepada intelektual Barat, sementara ‘maps’ itu adalah agama, yang mewakili kecenderungan fanatikal yang meyakini tanggapan daripada versi polemikal pascamodenisme yang mengutuk agama sebagai penghasut kepada kacau bilau dan kekecohan. Ini memaksudkan bahawa mereka tidak mempunyai agama dan dengan itu tidak berkecenderungan untuk menempatkan diri mereka dalam sebarang sikap keagamaan yang dianggap sebagai perosak masyarakat dan kehidupan. Dengan itu mereka dengan tegas menolak sebarang bentuk pandangan hidup. Ini membawa kita kepada apa yang dinyatakan oleh Dr. Akhbar S. Ahamed terdahulu bahawa pascamodenisme adalah ‘pasangan kepada fundamentalisme agama-etnik’. Pascamoden tidak dapat melihat bahawa perluasan gaya pemikiran mereka - yang tersembunyi bahaya relativisme dan nihilisme – akan menghasilkan fundamentalisme, di mana fundamentalisme merupakan breeding ground kepada fanatisme dan ketegaran (tiada tolak ansur) yang menjadi tunjang kepada sikap mereka.
Akibat sikap tegar mereka, Huston Smith menyatakan bahawa peminggiran faham pascamoden yang fundamentalis ini, akan membuka kembali ruang-ruang pemikiran ontologikal, yang mana telah tertutup oleh kefanatikan mereka yang berasaskan deskripsi minamalist tersebut. Pemikiran ontologikal, sedemikian lama telah diterima di Barat sendiri, terutamanya konsep Rantai Besar Kewujudan yang menjadi paradigma utama kosmologi tradisional. Konsep Rantai Besar Kewujudan ini menjelaskan tentang aturan hierakikal yang bergerak ke atas secara vertikal dari wujud kecil (sempit) kepada wujud besar iaitu kesempurnaan mutlak atau ens perfectissimum. Konsep ini bukan sahaja menimbulkan kesan besar dalam pemikiran ontologikal Barat tetapi juga telah meyakinkan mereka tentang hakikat realiti. Arthur Lovejoy dalam bukunya The Great Chain of Being 11 menyatakan, "most educated person everywhere accepted (it) without question down to late in the eighteenth century". Sementara Ken Wilber pula menambah bahawa Rantai Besar Kewujudan adalah, "so overwhemingly widespread… that it is either the single greatest intellectual error ever to appear in humankind’s history – an error so colossally widespread as to literally stagger the mind – or it is the single most accurate reflection of reality yet to appear". 12
Namun pascamoden telah cuba untuk membunuh segala bentuk kecenderungan ontologikal ini dengan dekonstruksi mereka yang dimulakan dengan pengaburan-pengaburan terhadap realiti atau alam al-mithal itu.
Versi mainline pascamoden adalah doktrin yang bertolak daripada deskripsi minimal yang mempertikaikan ketetapan atau kekekalan keadaan tersebut. Doktrinnya menegaskan bahawa manusia adalah terbatas (finitude) dan menentang pandangan tentang infinit. Mereka menegaskan bahawa wujud dan rasional itu bersifat terbatas. Tidak ada wujud dan rasional yang tidak terbatas termasuk Tuhan. Jika Tuhan itu tidak terbatas maka ia bukan wujud dan rasional lagi tetapi angan-angan atau apa yang disebut sebagai ‘castles in the air’. Versi mainline pascamoden ini mendakwa bahawa minda manusia adalah Tuhan pada setiap pandangan benda, dan segala pengetahuan berada di dalamnya. Bagi pascamoden pandangan hidup adalah pandangan/gambaran manusia. Manusia adalah pusat segala pandangan hidup. Tiada campurtangan Tuhan atau apa-apa yang dikatakan bersifat infinit tersebut.
Komponen-komponen epistemologi pascamoden adalah usaha-usaha keras untuk mengaburkan sebarang usaha perealisasian dan membawanya kepada absurditi yang duniawi, menjenuhkan, berserpihan dalam membina konsep ilmu pengetahuan. Doktrin ini dikenali sebagai perspektivalisme. Perspektivalisme ini menjadi absurd apabila fakta-fakta yang terang yang dilihat dari tempat yang berbeza, dari sudut yang berbeza diubah kepada dogma yang membuatkan kita (manusia) tidak tahu apakah sebenarnya ia. Namun perspektivalisme memberi alasan bahawa hal ini berlaku kerana sudut pandangan manusia (kategori-kategori daripada minda) yang menghalang manusia daripada mengetahui ‘sesuatu di dalam dirinya sendiri’, dan apabila psikologikal budaya, waktu dan jaring-jaring bahasa ditambahkan ke dalam generik yang antropologikal, maka lahir konstruktivisme, relativisme budaya, historisisme dan teori-teori linguastik yang lain. Secara keseluruhan, perspektivalisme ini berkeliling dan berputar di sekitar ruang dirinya sendiri untuk mendapat rasa daripada keseluruhan yang melibatkan perspektif yang tidak lebih daripada yang sebanyak itu. Setiap senario diterima hanya sebagai ‘sesuatu di dalam diri mereka sendiri sahaja’. Bagi perspektivalisme alternatif adalah bukan untuk keluar daripada diri atau masa tetapi untuk pergi ke dalam diri sehingga ia sampai kepada sesuatu yang di luar masa dan ruang. Inilah antara absurditi di dalam perspektivalisme yang termaktub sebagai doktrin bagi versi mainline pascamoden.
Kesimpulannya, doktrin pascamoden berdiri di atas keterbatasan manusia, menghujah bahawa minda yang terbatas tidak dapat menempati sesuatu yang tidak terbatas. Ini bermakna (mengikut pascamoden) tiada hubungan antara manusia (nyata) dengan Tuhan (tidak nyata). Pandangan hidup adalah pandangan manusia dan bukan selain daripada itu. Komponen epistemologi pascamoden adalah bekerja untuk mengaburkan pemahaman, dan kemudian pula mengesahkan dua pandangan asas mereka iaitu perspektivalisme yang membawa dalil-dalil absurd dan konsep pengetahuan yang bersifat keduniaan, bercelaru dan keliru. Perspektivalisme ini melihat diri/manusia sebagai pusat pemikirannya. Lantas epistemologinya berkembang selari dengan jalur-jalur pemikiran yang disumbangkan oleh Kant yang menyatakan pengetahuan adalah sintesis daripada setiap konsep yang dihadirkan untuk konsep itu sendiri. Kant juga menolak kewujudan fakulti istimewa dalam akal manusia bagi menanggapi persoalan kerohanian.
Bagi Kant, akal hanya bertindak berdasarkan logik yang diasaskan kepada komentar-komentar yang diterima secara rasional dan empiris. Ini ditentang oleh pandangan hidup keagamaan yang menjelaskan bahawa pengetahuan objektif (akal) hanya disekadarkan untuk keperluan duniawi, dan apabila persoalan itu melibatkan karekter kerohanian maka satu fakulti istimewa diperlukan untuk menanggapinya. Dan bagi agama, pandangan hidup adalah sesuatu yang mutlak. Sementara pascamoden menolak sebarang kemutlakan dalam sebarang sudut pandangannya. Seterusnya pascamoden menjelaskan bahawa peralihan daripada modeniti kepada pascamodeniti adalah peralihan daripada kebenaran kepada makna. Konsep kebenaran dan makna di dalam pascamoden ini adalah konsep yang difahami sebagai falliblism’s prerequisite.
Seterusnya versi hardcore pascamodenisme memulakan polemikal mereka dengan keras mendakwa bahawa agama lebih banyak membawa keburukan daripada kebaikan. Dimensi vertikal di mana agama itu yang menghidup dan memberi makan kepada jiwa manusia – dikesampingkan sebagai persoalan kecil di luar logik. Versi ini kemudian mengulang kembali kes-kes pertentangan kelas sepertimana yang pernah digunakan oleh Karl Marx terhadap kapitalis. Kecenderungan yang secara tidak langsung (atau terancang) seperti menghidupkan Marxisme terlihat dalam beberapa gambaran yang diberikan.
Dari sudut subjektif, epistemologi pascamoden menetapkan bahawa ilmu pengetahuan bersifat objektif dan merupakan sintesis daripada pergelutan tesis dan antitesis. Ini seperti penyamaran kepada dialektika materialisme Marx atau triad itu. Marx memulakannya dengan peringkat feudalisme (peringkat ketiga dari lima peringkat sejarah yang diutarakan oleh Marx), iaitu suatu peringkat apabila masyarakat itu dianggap sudah agak bersistem lantas diandaikan sebagai sebuah tesis. Daripada feudalisme pula masyarakat akan berubah kepada kapitalisme dan akhirnya kepada sosialisme dan komunisme. Mengikut triad atau dialektik materialisme ini, feudalisme atau tesis akan runtuh dengan penjelmaan kapitalisme yang menjelma sebagai antitesis. Peringkat ini tercapai apabila ia dapat mengambil alih kekuasaan terhadap cara dan tenaga pengeluaran ekonomi. Walau bagaimanapun peringkat kapitalisme atau antitesis ini tidak kekal. Ia akan runtuh atau diruntuhkan. Runtuhnya antitesis ini akan membuka jalan kepada terbentuknya sintesis, iaitu yang merupakan peringkat sosialisme dan seterusnya komunisme. Peringkat komunisme atau sintesis ini merupakan suatu sistem masyarakat yang dianggap ideal dan tidak lagi wujud pelbagai kelas kemasyarakatan di dalamnya. Oleh kerana itu persengketaan dan pertentangan terhapus dan ia akan kekal dan tidak berubah selama-lamanya. Pascamoden dengan dekonstruksinya kelihatan mengikut cara ini dalam mewujudkan sintesis sebagai objektiviti yang ideal setelah membongkar dan menihilkan segala perkara.
Secara objektif pula, pascamoden jelas memberi tentangan terhadap kapitalisme dengan menggambarkan ‘kemajuan’ yang akan membawa kepada anarki di mana ekonomi pasar mengalahkan ekonomi perencanaan. Berlaku perubahan nilai guna menjadi nilai tukar, yang kemudian menjadi unggul. Hubungan kesedaran manusia dengan dunia di luar akhirnya menjadi hubungan komoditi-komoditi. Komoditi yang pada mulanya memang tampil sebagai suatu yang konkrit - tetapi pada masa yang sama sifatnya yang unik, singular dan tidak dapat disamakan dengan dirinya - akhirnya diterjemahkan dalam harga. Maka wang yang merupakan satu nilai maya, mengubah setiap objek, termasuk manusia menjadi sama dengan apa sahaja yang lain. Keanekaragam lahir tetapi serentak itu ia adalah penyeragaman.
Pengungkapan hal di atas dilakukan dengan membina satu titik untuk menjadi fokus yang kemudian dapat dijadikan landasan kepada pengembangan sebuah idealogi baru. Titik ini adalah bahasa. Pascamoden meletakkan fokusnya kepada bahasa atau falsafah bahasa (sebagai pusat persoalan), sepertimana Marxisme meletakkan fokusnya kepada sejarah atau falsafah sejarah (sejarah bagi Marxisme adalah kes-kes pertentangan kelas). Bahasa adalah medium manusia berhubungan (seperti sejarah dalam Marxisme adalah medium manusia berhubungan dan mengungkapkan hal ehwal di luar dirinya), juga mengungkapkan bahkan mengkonstitusikan hal ehwal di luar dirinya. Di sini mereka menyatakan peranan metafora sebagai ‘inti segala kegiatan bahasawi’, yang secara timbal balasnya mengemukakan harkat retorika demi mengangkat dialektika menjadi satu prioriti dalam pengertian ‘cara berfikir filosofis yang logis dan berargumentatif keras’. ‘Bahasa’ ini kemudian berkembang dan membangunkan pemikiran kritis (sebenarnya dekonstruksi) terhadap birokrasi, penguasaan, politik, perencanaan pengeluaran dan teknik-teknik pemasaran yang melingkungi, yang pada dasarnya ditanggap sebagai gejala berkecamuknya sikap (kekaburan) yang menganggap prinsip identiti sebagai prinsip utama dalam membaca dunia orang lain. Dengan kata lain, pemberhalaan terhadap konsep. Pascamoden mengangkat pemikiran Nietzsche yang menyatakan bahawa konsep adalah, "bangkit melalui penyamaan apa yang tidak sama’. Padahal, kata Nietzsche lagi, "alam tidak mengenal bentuk, tidak mengenal konsep, hanya mengenal ‘sebuah X’, yang tidak akan tercapai dan terbatas oleh manusia".
Hal ini jelas adalah kecenderungan yang bersifat Marxisme. Lihat apa yang dinyatakan oleh Huston Smith (dalam rencana yang sama);
"The breakup of colonialism following World War II got mixed up with Marx’s hermeneutic of suspicion in a curious and unfortunate way. Marx was able to show quite convincingly that much of what capitalists took for truth was actually idealogy – but his successors slipped into assuming that because the capitalist ‘thought’ their truth was objective and they oppressed people, belief in objective truth must be a cause of oppression. No Descartes, no imperialism. There is great irony here, for Marx mounted his hermeneutics of suspicion to clear the ground for his view of things which he considered objective. His stratagems, though, were powerful and took on a life of their own. Eventually (with help from Nietzsche, Freud and others) they turned againts their fathers by undermining confidence in objective truth generally".
Alam yang hanya mengenal ‘sebuah X’. Sebuah X ini disebut juga sebagai ‘the others’ (yang lain-lain). Pendokong-pendokong versi hardcore ini dengan tegas menyatakan bahawa menjelang akhir abad ini dan abad akan datang, ‘X’ ini hidup dalam ancaman bertubi-tubi, didesak pada setiap saat, dicap dengan pelbagai identiti, dibekukan dalam konsep dan kategorisasi, dan kemudian dijajah atau bahkan dibinasakan. Maka itu pascamoden menekankan pemikiran dewasa ini adalah pemikiran ke arah pembebasan atau ‘Good Riddance’.
Ini menyamai dengan apa yang dikatakan oleh Huston Smith dalam kata penutupnya bahawa tiada siapa yang bersetuju bahawa pandangan pascamoden dan dunianya lebih mulia daripada agama. Pascamoden sendiri bersetuju dengan pandangan buruk mereka bukan kerana mereka menyukainya, tetapi kerana mereka fikir bahawa sebab-akibat dan pensejarahan manusia memaksa mereka bangkit menentang.
"…no one who thinks that postmodern view of the self and its world are nobler than the ones that the world’s relegions proclaim. Postmoderns acquiesce to their dilapidated views, not because they like them, but because they think that reason and human historicity now force them upon us."
Kekaburan pascamoden bukan sekadar kekaburan dan kekeliruan tetapi delusi daripada para ‘desperado’ yang kehilangan arah.
Kemunculan pascamoden sebenarnya tidak memberi sebarang makna terhadap pembentukan budaya, sebaliknya ia hanya mengaburkan sebarang pembentukan nilai-nilai di dalam budaya demi untuk menghancurkan sebarang bentuk budaya termasuk kesusasteraan yang masih terikat dengan pandangan hidup keagamaan. Sebagai sebuah pemikiran yang memulakan langkah dengan menolak pandangan hidup keagamaan dan Tuhan maka seluruh pemikiran di dalam pascamoden itu sendiri secara automatiknya adalah tertolak daripada menjadi model atau paradigma kepada pemikiran, norma-norma, budaya dan kesusasteraan yang berasaskan atau yang terikat atau yang berkecenderungan terhadap nilai-nilai keagamaan dan tradisionalisme yang suci, luhur dan mutlak.
Bibliografi
1
Islam dan the Challenge of Modernity. Proceedings of the Inaugural Symposium on Islam and the Challenge of Modernity: Historical and Contemporary Contexts. Kuala Lumpur, August 1-5, 1994. ISTAC. Kuala Lumpur. 19962
Aspek dan Perkembangan Falsafah Sejarah Dunia Barat. Mohd Yusof Ibrahim. DBP. 19913
Postmodernism and Islam. Akbar S. Ahamed. London and NewYork: Routledge. 19924
The Postmodern Condition. Jean Francois Lyotard. Minneapolis: Minnesota University Press, 19945
The University of the Chicago Magazine. Richard Rorty.
Dialogue with Contemporary Continental Thinkers. Richard Kearney. Manchester: Manchester University Press. 1984
Tain of the Mirror: Derrida and Philosophy of Reflection. Rodolphe Gasche. Harvard: Harvard University Press. 1988
7
Faith and Philosophy, op. Cit., pg.453. Good News about Alterity: Derrida and Theology. John Caputo8
Reality isn’t What it Used to Be. Walt Anderson. San Francisco: Harper & Row, 19909
ibid. John Caputo
10
The Good Society. Robert Bellah et al. New York: Knopf ,1991. Richard Madsen (salah seorang penulis dalam buku ini)11
The Great Chain of Being. Arthur Lovejoy. Cambridge: Harvard University Press, 193612
The Great Chain of Being. Ken Wilber. Journal of Humanistic Psychology, vol. 33 no. 3. Summer 1993).
Nah, ini sungainya-Puteri Mandi...dingin airnnya bersih suci murni...
